Συγγραφέας:Διεθνές Συμπόσιο
 
Τίτλος:Actes du Colloque International, Historicité de l’ enfance et de la jeunesse
 
Τίτλος σειράς:Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας
 
Αριθμός σειράς:6
 
Τόπος έκδοσης:Αθήνα
 
Εκδότης:Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς
 
Έτος έκδοσης:1986
 
Σελίδες:709
 
Αριθμός τόμων:1 τόμος
 
Γλώσσα:Γαλλικά
 
Θέμα:Βιβλιογραφία
 
Διεθνή Συμπόσια
 
Κοινωνική ενσωμάτωση
 
Μαθητεία και εργασία
 
Νεανικά έντυπα
 
Νεανικές οργανώσεις
 
Νοοτροπίες και συμπεριφορές
 
Παιδεία-Εκπαίδευση
 
Τοπική κάλυψη:Ευρώπη
 
Περίληψη:Πρόκειται για μετάφραση στα γαλλικά των Πρακτικών του πρώτου επιστημονικού συμποσίου, που διοργάνωσε η επιτροπή του ΙΑΕΝ σε συνεργασία με την Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού. Το συμπόσιο, με θέμα «Ιστορικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας», έγινε στο αμφιθέατρο του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών από τη 1 έως τις 5 Οκτωβρίου 1984.
 
Άδεια χρήσης:Αυτό το ψηφιοποιημένο βιβλίο του ΙΑΕΝ σε όλες του τις μορφές (PDF, GIF, HTML) χορηγείται με άδεια Creative Commons Attribution - NonCommercial (Αναφορά προέλευσης - Μη εμπορική χρήση) Greece 3.0
 
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Dans le temps long:

Pratiques, mentalités et représentations

Mardi 2 octobre 1984

Séance du matin

Président : JOSÉ GENTIL DA SlLVA

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ΛΕΥΚΗ ΣΕΛΙΔΑ

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STELLA GEORGOUDI

LES JEUNES ET LE MONDE ANIMAL: ÉLÉMENTS DU DISCOURS GREC ANCIEN SUR LA JEUNESSE 

On dit parfois que la représentation du monde basée sur des unités d'opposés est née en Grèce antique, c'est-à-dire bien des siècles avant qu'elle n'ait compté parmi les éléments de l'analyse structurale dans l'aire des sciences de l'homme, analyse qui s'est développée d'une manière multiforme ces vingt dernières années, grâce surtout au travail de recherche de Cl. Lévi-Strauss, Le principe de polarité est en effet un élément constitutif essentiel de la réflexion des penseurs grecs comme l'a montré avec une grande clarté le livre désormais classique de G.E.R. Lloyd sur la polarité et l'analogie. Il suffit qu'on se souvienne des dix principes reconnus par certains Pythagoriciens et classés, d'après Aristote, en couples antithétiques (Métaphysique I, 5, 986, a22 et sq.): fini et infini, impair et pair, l'un et le multiple, droite et gauche, mâle et femelle, l'immobile et le mobile, droit et courbe, lumière et ténèbre, le bien et le mal, carré et oblong.

La pensée antique nous a habitués à d'autres couples similaires, se rapportant à des institutions sociales, des comportements idéologiques, des mentalités et des pratiques: comme par exemple, maître et esclave, citoyen et étranger, Grec et barbare, homme et femme, jeunes et adultes. J'aimerais faire quelques remarques relatives à ce dernier couple, fût-ce au prix d'une certaine schématisation, vu que le temps dont nous disposons n'autorise pas d'approches plus détaillées.

Le passage de l'enfance et de l'adolescence au monde des citoyens accomplis et responsables, passage effectué souvent sous le regard vigilant d'Artémis, a été étudié par des spécialistes connus de l'Antiquité, parmi lesquels je citerai, à titre indicatif, H. Jeanmaire, A. Brelich et P. Vidal-Naquet. Certaines analyses de ce processus initiatique 

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1. Le texte publié ici est celui de la traduction de la communication orale.

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complexe —qui prépare le jeune homme surtout aux tâches guerrières et politiques, en même temps qu'il ouvre à la fille la voie du mariage et de la maternité— donnent parfois l'impression qu'il y a deux mondes absolument opposés: le premier, celui des jeunes, est lié à l'élément sauvage, à la nature sauvage et les puissances divines qui la «représentent», Artémis et Dionysos; cette liaison transparaît, d'après ces analyses, dans le mode de vie, les comportements, le physique des jeunes personnes. Le deuxième monde, celui des adultes, des personnes accomplies en quelque sorte, représente l'élément civilisé, cultivé, associé à l'insertion effective et définitive dans la société.

Quels sont cependant les éléments qui, d'après certains chercheurs, permettent ce réseau de rapports entre la jeunesse et l'espace de la sauvagérie, rapports bien entendu provisoires, et qui cessent avec la majorité? Je me bornerai à trois seuls éléments, principalement ceux qui se réfèrent à la relation fonctionnelle entre les jeunes individus et le monde animal.

En premier: parmi les traits fondamentaux du passage initiatique à l'espace pour ainsi dire adulte de la cité, on trouve souvent la mise en marge des jeunes, leur isolement pour un laps de temps en des contrées frontalières, dans les lieux lointains et incultes des confins (eschatiai) et des champs (agros), deux mots qui reviennent maintes fois dans les textes en question. Ces espaces frontaliers, loin du monde organisé de la ville, sont les lieux familiers aux animaux, aux bergers rustres, aux chasseurs et à leur gibier; de la nature sauvage où règne Artémis, la «potnia therôn», ainsi que Dionysos, avec ses Ménades et ses rites omophagiques.

Deuxièmement: Dans certains endroits de l'espace grec, comme par exemple à Sparte ou en Crète, mais aussi dans certaines cités Ioniennes, les jeunes enfants sont organisés en bandes («agelai») et en «bouai», d'après un terme idiomatique de Laconie, c'est-à-dire en groupes menés par le chef de bande, le «bouaghos», mot qui apparaît sur des inscriptions en Laconie. Ce mode d'organisation est plutôt propre aux garçons, mais des indices existent, qui pourraient prouver l'existence de bandes de filles.

Troisièmement: la nudité des garçons et des filles, observée dans certaines pratiques ou rites initiatiques, offre un argument supplémentaire pour rattacher la jeunesse à l'élément sauvage, puisque l'habit, et surtout la tenue de l'hoplite pour les jeunes, signale —selon certains chercheurs— leur passage dans la communauté culturelle.

Il faut dire que cette façon d'analyser et d'interpréter le couple

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jeune/adulte, grandement redevable aux recherches anthropologiques et à l'étude des peuples dits primitifs, peut nous révéler des faces cachées mais bien réelles des représentations grecques de la jeunesse, mais elle renferme en même temps un danger de simplification. En effet, la réflexion grecque ancienne n'est pas uniquement marquée par la polarité, l'existence de ternies antithétiques, mais également et très profondément, par l'ambiguïté, l'ambivalence, les nuances diverses qui se confondent dans le même événement et dans une même entité. L'œuvre de Jean-Pierre Vernant a mis en relief ce côté significatif de la pensée grecque; ses recherches les plus récentes ont montré que, par exemple, Artémis ou Dionysos ne peuvent pas être catalogués en tant que divinités de la nature sauvage, ce qui serait tout à fait restrictif et offrirait une image en fin de compte faussée de leur forme bien plus complexe.

Ce constat mis à part, je voudrais aborder certains points, qui démontreront à quel point l'opposition sauvagerie/culture est problématique, au moins en ce qui concerne notre objet. Il se peut que nos sources parlent de bandes de jeunes garçons ou filles, mais le terme ancien de «aghele» (bande) désigne par excellence un troupeau d'animaux domestiques comme chevaux, bœufs, chèvres ou moutons. Il s'agit donc d'animaux indispensables aux activités agricoles et d'élevage de la Polis, animaux nécessaires aussi à deux manifestations importantes de la vie antique, comme le sacrifice et la guerre. Quant au terme de «boua», il est produit d'après l'étymologie la plus courante, du mot «bous» (bœuf) et signifie un troupeau de bœufs mené par le bouvier, le «bouaghos», comme nous l'avons déjà vu. Il est caractéristique d'ailleurs, que la cérémonie initiatique, qui marquait l'entrée des jeunes Athéniens en la phratrie de leur père, avait lieu le troisième jour de la fête des Apatouria, jour qui précisément portait le nom de kouréotis, un mot qui a été mis en relation avec la tonte des troupeaux et des hommes. On est là bien éloignés de la nature sauvage et de ses bêtes.

D'autre part, les confins (eschatiai) grecs, ces régions liminaires entre deux ou plusieurs cités, ne sont pas des lieux sauvages, des contrées désertiques effrayantes, auxquelles est souvent confronté plein de terreur le jeune homme des sociétés primitives africaines lors de son épreuve initiatique. Nul bien sûr n'ira jusqu'à nier que ce sont là des lieux lointains et peu fréquentés; ce qui trouble, cependant, le silence et la solitude des confins, ce ne sont pas tellement les fauves, mais bien les troupeaux des animaux domestiques, au service de l'homme, qui déambulent sous le regard vigilant du pasteur, personnage aux manières rustiques et brusques, lesquelles pourtant ne suffisent pas à l'enfermer dans l'univers de

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l'élément sauvage. Le silence des confins est souvent interrompu par les chasseurs et leurs chiens mais les proies qu'ils pourchassent ne sont ni des lions, ni des guépards, ni des panthères, ni des lynx, ni des ours: ceux-ci ainsi que les autres fauves sont pris en pays étrangers, comme dit Xénophon dans son L'art de chasse (11,1). Les chasseurs des frontières chassent des lièvres, des cerfs, des sangliers, animaux qui, chacun pour sa propre raison —raisons impossibles à analyser ici-même— ont acquis un caractère ambivalent et se meuvent à un niveau différent de celui des fauves cités par Xénophon. Enfin, ces contrées liminaires sont parfois animées par la présence de sanctuaires, souvent à fonction fédérative, de lieux de culte où confluent, lors des fêtes et des jeux, les habitants des cités des alentours.

Le champ, de même que les confins, ne peut être transformé dans le cadre de l'antiquité grecque, en lieu sauvage et désertique, et être ainsi opposé d'une manière aussi nette à la terre cultivée. Même dans les chants homériques où les champs sont d'habitude les pâturages par opposition à l'aroura, la terre labourée, ce même mot d'agros peut aussi désigner le champ cultivé. Les pâturages d'ailleurs, dans la conception grecque, ne sont pas assimilés aux étendues inconnues et pleine de mystère et de terreur, où les fauves sont maîtres.

La question de la nudité est enfin beaucoup plus complexe qu'il n'apparaît. Elle peut bien sûr faire partie de l'éducation, par exemple des Spartiates, et dénoter une opposition entre le jeune homme nu et l'hoplite adulte et habillé. Mais le nu n'implique pour les Grecs rien de sauvage : il est expression de la beauté juvénile, et sa présence dans les gymnases et les jeux de tous les Grecs est désigné comme άμεινον et άριστον, comme un élément de civilisation inconnu des barbares, comme le notent Thucydide (1,6,5) et Platon (Républ. 5, 452 c-e).

S'il existe donc certaines corrélations entre le monde animal et les jeunes, hommes ou filles, ces corrélations ne relèguent pas, pour ainsi dire, la jeunesse à quelque espace de sauvagerie.

Il n'empêche que quelqu'un pourrait nous opposer la présence de deux sangliers luttant dans une cérémonie initiatique des éphèbes de la Laconie; mais les sources antiques se veulent bien claires là-dessus: il s'agit de κάπρους ηθάδας, de sangliers apprivoisés (Pausanias 3, 14,10). On pourrait aussi nous rappeler la présence de l'ours dans les récits mythiques et les pratiques initiatiques relatives à l'Artémis de Brauron: sous la protection de cette déesse des vierges Athéniennes choisies, connues sous la dénomination de arktoi, menaient à son terme l'éducation qui allait les conduire au mariage et à la maternité. La plupart des

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passages signalent pourtant un fait assez éloquent: il s'agit là d'un ours apprivoisé et inoffensif, d'un compagnon, comme on dit des hommes, d'une bête qui ne fait pas de mal, figurant dans l'iconographie en symbiose paisible avec les jeunes vierges.

Mais l'élément prédominant, celui qui renforce le lien entre la jeunesse et les animaux domestiques, est l'emploi fréquent du mot πώλος poulain, pour désigner le jeune, homme ou fille. La comparaison fonctionne principalement sur un double plan: sur le plan de la beauté et sur le plan du caractère indompté, impatient et insoumis qui marquerait l'adolescence des hommes et des chevaux. Le jeune jouit de ses cheveux longs, les soigne et se cambre la tête levée, comme le poulain qui court dans la plaine en tenant la tête pour faire flotter sa crinière abondante, don des dieux, selon Xénophon (De l'art équestre 5, 8). Dans les deux cas, la longue chevelure luisante est une preuve de αγλαΐα, de beauté mais aussi de majesté et de fierté. Au juste, le jeune est parfois traité de γαύρος, fier mais aussi orgueilleux, un mot qui appartient pourtant au champ sémantique du cheval et désigne le cheval hautain et fier, qui en même temps se cabre devant les femelles.

Preuve de beauté aussi la chevelure souvent dorée de la vierge, flottant au vent comme la crinière rousse de la jeune jument, lorsque les jeunes filles jouent, dansent, courent et sautent comme des pouliches, telles qu'elles nous sont représentées dans les images qu'emploie par exemple Alcman (Parthenées, 1, 40 sq.) ou Aristophane (Lysistrate 1303 sq.). Or, la crinière de la pouliche est liée dans les textes à son élan sexuel, à sa passion amoureuse; c'est pourquoi quand les écuyers voulaient contenir cet élan, ils coupaient la crinière de la jeune jument, qui perdait du même coup sa beauté et son attrait et devenait κατηφέστερη (plus sombre) selon l'expression d'Aristote (Histoire des animaux 6, 18, 572b, 7-9). D'ailleurs, sur le plan sexuel plus général, le cheval est très proche de l'homme. Aristote raconte que le cheval est après l'homme le plus lascif de tous les animaux. On connaît l'assimilation de la prostituée ou de la femme lascive se baignant et se parfumant tout le temps, à la gracieuse jument, que la passion amoureuse peut affoler et lui faire désirer même le souffle du Zéphyr pour la féconder. Ce n'est donc pas un hasard que le mot de «polos» désigne non seulement la vierge innocente mais aussi l'hétaïre, la concubine, l'hiérodule des temples de la déesse Aphrodite.

Toutes ces représentations et rapprochements fréquents entre la jeunesse et les jeunes chevaux ne formulent pas bien sûr une image des jeunes en tant que représentants d'une nature sauvage et désertique. Ils nous orientent plutôt vers une conception du domptage des jeunes

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rejetons, aussi bien de l'espèce humaine que chevaline. Les jeunes, nous dit Platon (Lois 2, 653 d,e), sont incapables de contenir leur corps ou leur voix, et maints textes nous les montrent vifs, récalcitrants, remuants, exubérants. Ils doivent donc être domptés, apprendre la bride et le joug, comme les poulains ou les jeunes taureaux: dans l'Apologie (20 a,b), Socrate compare deux jeunes gens à des poulains ou des veaux, pour l'élevage desquels il faut trouver le plus approprié, celui qui préside (épistatès) aux choses de l'écurie et de l'étable; c'est ainsi seulement qu'ils deviendront καλοί καγαθοί. Pour que les jeunes donc apprennent à ne pas avoir peur, pour qu'ils deviennent intrépides —suivant la République de Platon (3, 413 d)— il faut les engager dans des conjonctures effrayantes, de même qu'on mène les jeunes chevaux au bruit et au tumulte, pour voir s'ils sont ombrageux. Par de tels moyens et d'autres encore, écrit Plutarque, la jeunesse frémissante est domptée (De l'éducation 18, Moralia 13 f).

Mais le joug qui pourra dompter les jeunes et les bêtes, afin qu'ils puissent mieux accéder au monde des adultes et se conformer à ses règles, désigne aussi pour les filles plus particulièrement, le joug du mariage. C'est pourquoi la jeune fille est appelée parfois damalis, ce qui veut dire jeune vache, n'ayant pas connu encore le joug de la charrue ni le joug du mâle, mais que son moment est venu d'être domptée et de se résigner docilement aux deux contraintes. Pour cette raison, la fille non mariée est traitée de «vierge non domptée», de «pouliche non domptée», en attendant que l'«Éros dompteur» la dompte en la personne de l'homme, celui qui va l'habituer à la bride maritale. Ainsi, la jeune fille est appelée pouliche sans joug avant qu'elle ne soit mise «sous le joug», qu'elle connaisse le joug du mariage.

Le joug du mâle peut même subjuguer une déesse, et Thétis se plaint justement d'avoir été «domptée» par Pelée fils d'Aiacos, un mortel! Il existe bien sûr des déesses qui refusent de subir le domptage du mâle, comme Artémis, la vierge éternelle, la jamais subjuguée ou comme Athéna, la déesse indomptée, fille de Zeus, que jamais personne n'a domptée. Si pourtant les divins peuvent repousser et rejeter le joug marital, aucun mortel ou mortelle ne possède normalement cette possibilité. Et il y a suffisamment d'exemples qui témoignent de la fin pénible et tragique du jeune, homme ou fille, du châtiment implacable de qui refuse de passer le seuil du mariage.

C'est ainsi que, à travers ces processus et ces représentations mentales, mais aussi à travers bien d'autres, touchant d'autres domaines de la réalité et de la pensée grecques, les «troupeaux» et «bandes» des filles

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et des garçons cheminent vers leur accomplissement, leur transformation en individus responsables de la cité et du groupe social.

Ce passage n'est pas effectué à partir d'un état de sauvagérie vers un autre opposé à celui-ci, qui dénoterait un univers civilisé et cultivé. Le processus de transition a cours dans le cadre de ce même univers, à l'intérieur d'un ensemble homogène, articulé cependant à des niveaux différents. Les jeunes des deux sexes sont, dès leur naissance, membres de cet ensemble, à condition qu'ils abandonnent un jour, par l'éducation et les pratiques initiatiques, le niveau de la jeunesse avec tout ce qu'on lui connaît et parvenir au niveau de l'adulte, avec tout ce qu'il implique comme devoirs. De même les poulains mâles ou femelles, qui appartiennent depuis la crèche à la grande famille des animaux domestiques, devront un jour devenir majeurs pour assumer les travaux que les humains exigent d'eux. Dans les deux cas, le domptage, en tant qu'action mais aussi en tant que représentation mentale, constitue un des moyens principaux pour mener à terme un tel programme d'éducation.

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ΛΕΥΚΗ ΣΕΛΙΔΑ

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JACQUES LE GOFF

LE ROI ENFANT DANS L'IDÉOLOGIE MONARCHIQUE DE L'OCCIDENT MÉDIÉVAL

INTRODUCTION: LE PROBLÈME

Je voudrais d'abord préciser que mon étude se situe dans la perspective de l'idéologie, des représentations. C'est l'image de l'enfant qui m'intéresse, sa place dans le système des valeurs de l'Occident médiéval. Il est bien entendu qu'il y a interaction entre cette idée de l'enfant et sa situation historique concrète et réciproquement. Ce point de vue ne nie évidemment pas l'existence de sentiments et de comportements qui se rattachent à des structures plus ou moins intemporelles de l'humanité et qui échappent en grande partie aux avatars de systèmes de valeurs liés à l'évolution historique, même s'il s'agit d'évolution très lente. L'amour des parents pour les enfants se rencontre dans presque toutes les sociétés et chez presque tous les individus. Il est en grande partie indépendant de la valeur que l'on attribue au phénomène: enfance.

A moins que ce colloque ne m'amène à rectifier mes opinions, je crois que dans l'Occident médiéval l'enfant (ou l'enfance) a été longtemps une non-valeur. Il y a longtemps que j'ai adopté la vision de Philippe Ariès sur l'image de l'enfant au Moyen Âge1 et je ne vois pas de raison de changer ce point de vue fondamental. Je pense aussi que la valeur de l'enfance évolue et qu'un changement important est lié à un ensemble de mutations et en particulier à l'affirmation des valeurs bourgeoises2.

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1. Ph. Ariès, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Paris, 1960, Nelle éd. 1973 avec une préface. J. Le Goff, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, 1964, «on l'a dit, il n'y a pas d'enfants au Moyen Âge, il n'y a que des petits adultes» (p. 357). Cette conception de la non-valeur de l'enfant vaut aussi pour l'Antiquité H. I. Marrou dans sa classique Histoire de l'Éducation dans l'Antiquité (Paris, 1968) a écrit une excellente page: «L'homme contre l'enfant» (Nelle éd. 1965, p. 325).

2. J. Le Goff, Images de l'enfant léguées par le Moyen Âge in Les Cahiers Franco-Polonais, 1979, pp. 139-155.

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Je voudrais aujourd'hui présenter les premiers résultats d'une enquête qui n'en est qu'à ses débuts et qui ne peut guère s'appuyer sur des travaux antérieurs.

Face à la constatation de cette dévaluation de la valeur d'enfance, il faut se poser la question de l'attitude des hommes du Moyen Âge à l'égard de situations où la présence d'enfants dans des domaines très valorisés a dû poser problème.

La situation la plus remarquable à cet égard est celle du roi enfant. Comment a-t-on pu concilier la méfiance à l'égard de l'enfance avec le respect de la plus haute fonction laïque, une fonction d'ailleurs renforcée par une atmosphère sacrée? Voilà le problème.

Les études sur ce problème sont, à ma connaissance, presque inexistantes. Seuls les historiens du droit se sont intéressés aux rois-enfants, non pas à eux à vrai dire mais à la situation politico-juridique qu'ils créaient, au phénomène de régence, c'est-à-dire à l'institution qui permettait de suppléer au roi-enfant, de le mettre de côté3.

Depuis que les monarchies ont existé, le cas du roi-enfant s'est posé mais ne semble pas avoir dans l'Antiquité été l'objet de théorisations religieuses ou juridiques. Ç'aurait dû être pourtant un objet de réflexion important pour les auteurs de traités sur le pouvoir royal que l'érudition moderne appelle d'un terme apparu au XIIIe siècle, «miroirs des rois» ou «des princes» —«specula regum» ou «principum». Or ce sujet est rarement abordé dans ces ouvrages. Pourtant un livre qu'on a considéré à juste titre comme renfermant un des plus importants et des plus anciens miroirs des rois, l'Ancien Testament est riche en exemples et en jugements sur les rois enfants4.

Comme on le verra, le dossier vétéro-testamentaire n'a été, semble-t-il, que peu exploité, par les théoriciens médiévaux de la royauté. Comme d'habitude ce dossier contient des opinions diverses voire contradictoires sur la question et il a fonctionné, comme la Bible l'a fait le plus souvent au Moyen Âge, comme arsenal bivalent et même polyvalent dans les prises de position sur l'évaluation du roi-enfant.

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3. Félix Olivier Martin. Études sur les régences. I. Les Régences et la Majorité des Rois sous les Capétiens directs et les premiers Valois (1060-1376), Paris 1931. Armin Wolf, Königtum Minderjähriges und das Institut der Regentschaft in Recueils de la Société Jean Bodin, vol. 36. L'enfant t. 2, Bruxelles 1976, pp. 97-106.

4. P. Hadot, article «Fürstenspiegel» du Reallexicon für Antike et Christentum, t. VII, 1972, col. 564-568. A. R. Johnson, Sacral Kingship in ancient Israel, Cardiff 1955.

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I. LE HAUT MOYEN ÂGE

Le christianisme a été particulièrement attentif, à partir de la formation d'un empire chrétien au IVe siècle, au modèle royal car il était capital pour l'Église que le roi du peuple laïque incarnât l'idéal du chef chrétien et manifestât le respect dû à la hiérarchie ecclésiastique, tête du monde des clercs et régente de l'ensemble de la société chrétienne «sub ratione peccati», du point de vue du péché. Seuls des écrivains grecs, en particulier Socrate et Sozomenos dans leur Histoire Ecclésiastique, semblent avoir abordé le problème du roi enfant chrétien, en particulier à propos de Théodose II le Jeune, empereur enfant élevé par sa sœur Pulchérie. Mais comme l'occident latin a ignoré ces écrits, je les laisserai de côté.

Il est curieux que les théoriciens et historiens chrétiens du Haut Moyen Âge se soient peu penchés sur le problème du roi enfant alors que l'histoire des rois mérovingiens leur offrait des épisodes spectaculaires et parfois dramatiques. Certes dans la perspective des partages du royaume par les enfants du roi défunt la situation avait été parfois réglée par l'assassinat par les oncles des fils mineurs du roi défunt. Cela se produisit à la mort de Clodomir. Mais, à la mort de Sigebert en 575, le duc Gondovald se hâta de proclamer roi son fils Childebert II, un très jeune enfant. Grégoire de Tours dans son Historia Francorum (IV,2, 27,8, 25) se contente de noter l'événement comme inhabituel. Comme l'a écrit Marc Reydellet «Grégoire ne se livre pas à de longs commentaires mais le fait qu'il souligne l'âge du prince —il n'avait pas encore cinq ans— montre suffisamment que l'historien était conscient de la nouveauté de cette procédure»5. Le problème ne passionne pas davantage les écrivains carolingiens auteurs de la première grande série de Miroirs des Princes: Smaragde (Via Regia), Jonas d'Orléans (De institutione regia), Sedulius Scot (Liber de rectoribus christianis), Hincmar de Reims (De régis persona et regio ministerio. De ordine palatii, etc...) étaient morts ou avaient écrit leurs traités quand commença à se poser le problème d'un roi enfant à la déposition de Charles le Gros en 887 puis à sa mort en 888.

On trouve cependant quelques allusions à l'enfance du roi devenu adulte, non à un roi enfant, par exemple dans le prologue de la Via Regia de Smaragde dédiée à Louis le Pieux. Dieu, en effet, «le Roi des Rois,

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5. M. Reydellet, La Royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Sévile, Rome, 1981, p. 359.

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a adopté Louis pour fils alors qu'il était encore tout petit". C'est la troisième raison que donne Smaragde pour affirmer la légitimité du monarque. Les deux premières tiennent à sa filiation royale et à l'onction sacrée qu'il a reçue6.

Quant à Hincmar il écrit à Charles III (le Gros) "pour qu'il donne aux rois fils de son son cousin germain Louis le Bègue des éducateurs et des conseillers compétents" et il rappelle le passage de l'Ancien Testament (I Rois. XII) où l'on voit le roi Roboam, fils de Salomon, perdre une grande partie de son royaume pour avoir méprisé les conseils des vieillards et suivi ceux des jeunes gens7.

On voit bien ce qui pose au christianisme un problème dans le cas du roi enfant. La tradition germanique choisit le roi dans l'hérédité d'une famille royale (sacrée aux origines) et selon la primogéniture mâle.

Les dynasties d'origine germanique ont en général réussi à écarter le principe de l'élection auquel tendait l'aristocratie (c'est ce que firent avec succès les Robertiens/Capétiens de France occidentale en 888 et finalement en 987) et qui pouvait avoir les faveurs de l'Église, désireuse qu'un roi fort la protégeât et que son choix répondît au modèle qu'elle proposait du roi chrétien.

Pour se prémunir que le roi enfant fût un mauvais roi, elle élabora très tôt une doctrine. Il fallait étroitement veiller à ce qu'il reçût une bonne éducation. Étant donnée par des clercs, elle devait pouvoir aisément parvenir à cette fin, à condition que le modèle du roi chrétien fût bien défini. D'où l'utilité des "miroirs des princes".

Si malgré tout les rois se révèlent mauvais deux attitudes sont possibles. Ou bien on les subira selon le principe qu'Hincmar a tiré de Saint Augustin (De dono perseverantiae, C. 6, PL 45, 1000): "Dieu fait

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6. "Deus omnipotens, te, ο clarissime rex quando voluit, et ubi voluit, de regali nobilique genere nobiliter procreavit, et misericorditer ad lavacrum regenerationis perduxit (le baptême), caput tuum oleo sacri chrismatis linivit, et dignanter in filium adoptavit. Constituit te regem populi terrae, et proprii Filii sui in coelo fieri iussit haeredem. His etenim sacris ditatus muneribus rite portas diademata regis. Primum quia de femore regis regalique descendis prosapia, decenter tibi convenit, et bene et multa regere regna. Secundo quia te regem esse et sacri chrismatis unctio, et fidei confessio, operis que confirmat et actio. Tertio ut aeternum cum Christo feliciter perciperes regnum, misericorditer adhuc te parvulum Rex regum adoptavit in filium. Haec te prospicua claraque indicia ab infantia regem que clamitant regemque confirmant..." (Smaragde, Via Regia, PL 102, 933).

7. Hincmar, Ad Carolum III imperatorem ut Ludovici balbi sobrini sui ftliis regibus idoneos educatores et consiliarios constituat, PL 125, 391.

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les bons rois et permet les méchants»8, ce que l'on précisera par la suite en rangeant les mauvais rois parmi les calamités (guerre, épidémie, famine), fléaux de Dieu envoyés pour punir les hommes de leurs péchés. Ou bien on rappellera que la succession héréditaire ne vaut que pour les successeurs de rois justes et eux-mêmes décidés à suivre la voie de leur justice et de la justice de Dieu.

Ainsi l'Église laisse peser sur le fils de roi et spécialement sur le roi enfant la menace d'un châtiment divin ici-bas (le modèle biblique en est la réduction du royaume de Roboam), ou même implicitement celle, qu'elle soutiendrait ou susciterait, d'un refus de succession ou d'une déposition.

En fait derrière ces attitudes politiques et éthiques, se profile une opposition entre deux conceptions de la royauté. Valerio Valeri par exemple affirme que la nature et la représentation de la fonction royale oscille entre deux champs idéologiques, celui du roi-guerrier, prédateur et conquérant, correspondant à la deuxième fonction indo-européenne de Georges Dumézil et celui du roi pacifique, garant de la prospérité et du salut, roi-prêtre en qui se combinent les première et troisième fonctions duméziliennes. C'est ce que Valerio Valeri appelle la dialectique du guerrier et du prêtre. Cette oscillation peut d'ailleurs se résoudre en succession historique. Le roi guerrier, roi transgresseur qui viole la loi par le meurtre, l'inceste9, ou la simple usurpation (ce fut le cas des Carolingiens et des Capétiens) s'efforce ensuite d'observer et faire observer la loi, il punit l'homicide, l'inceste et s'efforce, comme les dynasties de la France médiévale, à se donner comme les descendantes légitimes des dynasties qu'elles ont éliminées, au nom d'une continuité nécessaire à l'identité et à la survie de la société régie par les rois10.

L'Église médiévale est ainsi confrontée à une double tâche d'apprivoisement. Elle doit christianiser le roi guerrier, le roi sauvage (tout en l'empêchant d'ailleurs d'usurper aux vrais prêtres un caractère proprement sacerdotal, sacrilège et dangereux), elle doit aussi christianiser ce petit sauvage, l'enfant. Quand le roi est un enfant, la tâche est 

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8. Quod bonos reges Deus facit, malos permittit (PL 125, 834B - 835A).

9. Sur les rapports entre inceste et royauté voir Luc de Heusch, Le roi ivre ou l'origine de l'État, Paris 1972.

10. Valerio Valeri, art. Regalità in Enciclopedia Einaudi, t.11, 1980, p. 742-771. Au XlVe siècle le carme Jean Golein dans son Traité du Sacre écrit pour le roi de France Charles V, soutient que l'onction du sacre lave le roi de ses péchés. Marc Bloch a cité ce passage dans ses Rois Thaumaturges (1924, 1983 3, p. 483) et il a été repris par V. Valeri, loc. cit. p. 750.

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délicate. C'est cette rencontre entre l'anthropologie royale et l'anthropologie historique de l'enfant que je voudrais étudier dans une première approche à travers deux Miroirs des Princes du Moyen Âge, l'un du milieu du XIIe siècle, le Policraticus achevé par Jean de Salisbury, évêque de Chartres, en 1159, l'autre composé par le Dominicain Vincent de Beauvais dans les années 1246-1248, le De Eruditione Filioriirn Regalium ou Nobilium. Ce sont, à ma connaissance, les deux plus anciens textes normatifs de l'Occident latin médiéval qui traitent du problème du roi-enfant.

Une remarque avant de les aborder. Je ne traiterai pas du problème important mais délicat des dénominations et des phases de l'enfance: infantia, pueritia, etc...11. J'étendrai comme le font ces textes le cas du roi enfant aux jeunes, aux juvenes, évoqués à propos des reges pueri, des rois enfants.

Je ne me préoccuperai pas non plus des âges où finit la minorité de l'enfant. Il faut d'ailleurs avec les historiens du droit distinguer plusieurs étapes, plusieurs sortes de majorité successives, d'ailleurs souvent flottantes et pas toujours respectées. La première après le baptême, est l'entrée dans l'âge de raison (aetas rationabilis ou aetas discretionis). Elle semble se situer le plus souvent à sept ans. C'est l'âge à partir duquel l'enfant est admis à la confession. Comme le IVe Concile de Latran en 1215 promulgue la confession annuelle obligatoire et que le confesseur du roi entre désormais dans le système de contrôle du roi par l'Église (le confesseur de Saint Louis et celui de sa femme, la reine Marguerite, ont écrit des biographies du saint roi), cette étape dans la vie du roi vaut d'être vécue. Il y a ensuite l'âge de la responsabilité juridique. Il semble en général fixé à 14 ans ce qui est l'âge officiel de la puberté pour les garçons (12 ans pour les filles). La majorité proprement dite se situe à 25 ans. C'est l'âge où l'on peut recevoir la prêtrise, c'est-à-dire la fonction comportant le plus haut état et les plus hautes responsabilités auxquelles un homme peut parvenir. Pour les rois il y a l'âge du sacre et l'âge de la prise du pouvoir. Les premiers rois capétiens ayant fait couronner leur fils aîné de leur vivant jusqu'à Louis VIII exclu, mort en 1226. L'âge du sacre a beaucoup varié et certains Capétiens ont été couronnés enfants du vivant de leur père. Philippe-Auguste ayant succédé à son père à l'âge de 15 ans, prit aussitôt

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11. Sur les dénominations de l'enfant et la périodisation juridique de l'enfance voir l'article Âge dans R. Naz, Dictionnaire de droit canonique, t. I, Paris 1935, col. 315-347 et René Metz, L'enfant dans le droit canonique médiéval in Recueils de la Société Jean Bodin (t. XXXVI, L'enfant 2, Bruxelles 1976, pp. 9-96.

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le pouvoir. Louis IX (Saint Louis) le premier roi capétien non couronné du vivant de son père, fut, dès la mort de celui-ci, alors qu'il avait 12 ans, adoubé (fait chevalier) à Soissons puis sacré à Reims mais il ne commença à gouverner personnellement le royaume qu'en 1234, à l'âge de 20 ans, année pendant laquelle il se maria aussi, mais sa femme Marguerite de Provence, n'ayant que 13 ans, âge pourtant reconnu pubère, l'union ne fut consommée que plus tard.

II. LA MALÉDICTION DU ROI ENFANT:

LE POLICRATICUS DE JEAN DE SALISBURY (1159)

Avec Jean de Salisbury le genre des Miroirs des Princes, qui avait connu une éclipse aux Xe-XIe siècles, éclipse très probablement liée aux difficultés des monarchies occidentales, change profondément.

Le roi et la royauté ne sont plus ce qu'ils étaient au IXe siècle. La réforme grégorienne qui a séparé les clercs des laïcs a occulté le caractère sacerdotal du roi. L'installation des structures féodales qui a redéfini les rapports entre le roi et son peuple, et d'abord avec les grands, en a fait non plus le descendant d'une famille sacrée mais la tête d'un corps politique. L'idéologie dionysienne tirée des œuvres du Pseudo-Denys a mis le roi à la tête d'une hiérarchie terrestre parallèle ici-bas à la hiérarchie céleste. Le phénomène carolingien du palais autour du roi (De ordine palatii d'Hincmar) s'est transformé dans celui de la cour (curia): le Policraticus s'appelle aussi Sive de nugis curialium (ou «de la frivolité des gens de la cour»). Enfin, la pensée antique dont l'accès à la pensée médiévale était jusqu' alors limité à la fois par la méfiance à l'égard du paganisme et par la faiblesse de l'outillage classique des clercs est largement accueillie: c'est la Renaissance du XIIe siècle dont Jean de Salisbury a été un des grands représentants. Le traité éthico-religieux sur le prince débouche sur une véritable science politique. Certes la pensée aristotélicienne est pratiquement absente du Policraticus et nos deux miroirs se situent dans la période, du milieu du XIIe au milieu du XIIIe siècle, où le Nouvel Aristote pénètre lentement dans certaines universités en voie de création mais n'a pas encore accès à la pensée politique. Il faudra attendre la seconde moitié du XIIIe siècle pour qu'avec Thomas d'Aquin et Gilles de Rome la pensée aristotélicienne envahisse la pensée politique chrétienne de l'Occident latin.

Mais c'est à travers des œuvres latines (de Cicéron et de Suétone à Sénèque et Valère-Maxime) et des traductions latines d'œuvres grecques tardives ou de pures et simples «forgeries» fabriquées par des clercs

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latins et attribuées à des auteurs grecs que la nouvelle pensée politique latine s'est enrichie. Nulle oeuvre n'a joué à cet égard un rôle plus grand qu'un médiocre opuscule connu sous la seule forme d'un résumé latin, l'Institutio Traiani, traité pour l'éducation de l'empereur Trajan attribué à Plutarque.

Jean de Salisbury et, un siècle plus tard, Vincent de Beauvais citent explicitement l'Institutio Traiani. Selon l'érudit qui l'a le mieux étudiée, S. Desideri12, il s'agirait d'un texte faussement attribué à Plutarque et composé dans l'entourage de Symmaque au tournant des 4/5e siècles. Des additions et remaniements portant la marque de la pensée chrétienne auraient été faites à l'époque carolingienne. Je n'exclus pas quant à moi un "faux" du XIIe siècle.

Jean de Salisbury traite du roi enfant au cinquième des 8 livres du Policraticus. Ce livre est un commentaire de l'Institutio Traiani. Le premier chapitre fait les louanges de Plutarque et souligne ce qu'il y a de bon à emprunter aux philosophes antiques. L'accent est mis également sur l'importance du problème du principatus, le principat. Ainsi est prôné l'intérêt pour la continuité dans les institutions et dans la réflexion philosophique depuis l'Antiquité.

Le second chapitre est celui où se trouve, selon Plutarque, la description de la société comme corps. Le prince (princeps) en est la tête, le sénat (senatus, à entendre par conseil des vieillards) le cœur, les juges et gouverneurs de province (indices et praesides provinciarum - peut-être les proches shérifs anglais et baillis français) les yeux, les oreilles et la langue, les ministres et les chevaliers (officiales et milites), les mains, les conseillers du roi (qui semper adsistunt principi), les flancs, les employés des finances et les secrétaires (quaestores et commentarienses), le ventre et les intestins, les paysans (agricolae) les pieds.

Le troisième chapitre expose les quatre grandes vertus d'un roi ou d'un prince, la révérence à l'égard de Dieu (reverentia Dei), la discipline personnelle (cultus sui), l'obéissance exigée des ministres et des détenteurs de pouvoirs (disciplina officialium et potestatum), l'affection et la protection à manifester aux sujets (affectus et protectio subditorum).

Au quatrième chapitre les enfants apparaissent brièvement. A propos des diverses façons dont une personne doit être vénérée, Jean de Salisbury traite des relations à l'intérieur de la famille. Ce qui les gouverne c'est la nature (natura) alors que dans d'autres cas la fonction

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12. S. Desideri, La "Istitutio Traiani", Gênes 1958, cf P. Hartot, art. cité Fürstenspiegel, col. 623.

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(officium), la coutume (mes), la condition (conditio) ou la fortune (fortuna) sont les bases de la révérence. Il n'y a pas besoin d'insister sur les devoirs des parents à l'égard des enfants car, en raison de la nature «personne ne déteste sa chair»13. En revanche les enfants doivent honorer (honorare) les parents et ici l'évêque humaniste du XIIe siècle rejoint l'Ancien Testament où, comme on l'a remarqué14 presque toutes les mentions d'enfants concernent des devoirs de ceux-ci à l'égard des parents.

C'est au sixième chapitre qu'apparaît le problème du roi enfant. Ce chapitre est consacré au roi en tant que tête de l'État. Le fait et le principe que rencontre ici Jean de Salisbury est la succession héréditaire. Elle est justifiée par la promesse divine et le droit familial. Jean de Salisbury insiste sur la condition que le successeur naturel doit répondre à l'exigence de justice —justice voulue par Dieu et dont le modèle a été montré par le père. La Bible et l'histoire montrent que les mauvais rois et les mauvais fils de roi n'ont pas joui de ce bénéfice successoral. Ainsi Saül et ses trois fils ont péri dans la bataille de Belgöc face aux Philistins (I Samuel, 31 ), ainsi Alexandre et César n'ont pas eu de descendance royale15.

D'où la nécessité pour le prince de faire donner une bonne éducation à son fils héritier. Déjà au chapitre VII du livre 4 du Policraticus. Je reviendrai sur ce thème —fondamental— de l'enfant et de l'éducation.

Ici se présente le dossier biblique sur le roi enfant — ou sur le roi et la jeunesse.

Le premier exemple est celui de Roboam. Le fils de Salomon ayant méprisé le conseil des anciens, des vieillards, et suivi le conseil des jeunes, il perd —par le châtiment de Dieu— la grande partie de son royaume. Il ne régna plus que sur Juda tandis que Jéroboam devenait roi des autres tribus d'Israël.

La morale de cette histoire, si l'on peut dire, est tirée à l'aide de la

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13. «liberos non multum oportuit commendari, eo quod nemo carnem suam odio habuerit» (Policraticus, éd. G. Webb, p. 289-290).

14. Policraticus. IV, 11 (Wenn 533 b, p. 269): Patri ergo temporaliter succedit filius, si patris iustitiam imitatur. Dans le chapitre 6 du Livre V commenté ici Jean de Salisbury écrit: «nec tamen licitum est favore novorum recedere a sanguine principum quibus privilegio divinae promissionis et iure generis debetur successio liberorum si tamen (ut praescriptum est) ambuluverint in institiis Domini». L'exemple de Saül et de ses fils, celui d'Alexandre et de César se trouve aussi au livre IV, chapitre 12: si reges intumuerint. conculcatur semen eorum (ibid. 537 a, b, c, p. 276).

15. 1 Rois, 12. Policraticus 549 d, p. 300: «seniorum contempto consilio... adhaeserat consiliis iuvenum».

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deuxième pièce du dossier, l'imprécation de l'Ecclésiaste (X, 16-17) qui devait avoir par la suite un grand retentissement16: "Malheur au pays dont le roi est un enfant" (Ve, inquit Deus - dit Dieu - terrae cuius rex puer est) avec cette précision "et dont les conseillers mangent dès le matin".

De Roboam on glisse à la troisième pièce du dossier invoquant l'exemple de Job (Iob XXVIII-XIX) se rappelant le temps heureux de son passé17. "Si j'allais vers la porte de la ville, ils me préparaient un siège sur la place: à ma vue les jeunes gens (iuvenes) allaient se cacher et les vieillards se levaient et restaient debout"18.

On voit ici l'opposition iuvenes/senes, jeunes gens/vieillards, parfois exprimée sous la forme puer/senes enfant/vieillard et qu'on n'a pas toujours, me semble-t-il, bien interprétée. Detlef Illmer a indiqué que ce cliché a joué un grand rôle dans l'hagiographie du haut Moyen Âge19. L'enfant choisi par Dieu pour devenir saint est déjà dans sa pueritia un adulte et même un vieillard avisé. La caution de Grégoire le Grand a beaucoup contribué à consacrer ce topos20 et Frantisek Graus l'a souligné de son côté dans son grand livre sur le peuple, le chef et le chef à l'époque mérovingienne21. Dans son célèbre ouvrage sur "La littérature européenne et le Moyen Âge latin", Ernst Robert Curtius a interprété ce lieu commun de la façon suivante: "ce topos est un reflet de la mentalité qui régnait à la fin de l'Antiquité. Toutes les civilisations à leur début et à leur apogée chantent les louanges de la jeunesse et vénèrent en même temps la vieillesse. Mais seule une civilisation à son déclin peut cultiver un idéal d'humanité tendant à détruire l'opposition jeunesse-vieillesse pour les unir dans une sorte de compromis"22.

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16. On pense notamment à la pièce d'Henry de Montherlant La Ville dont le prince est un enfant (1952).

17. "Longe utilius iuvenes reppulisset (Roboam), adquiescens consilio seniorum, vitam beati Iob lhabens regnandi formam..." (Policraticus, 550 a, p. 300).

18. "quando procedebam ad portam civitatis et in platea cathedram parabant midri videbant me iuvenes et abscondebantur, et senes assurgentes stabant..."

19. Detlef Illmer, Emanzipation im Merowingischen Frankenreich in Recueils de Société Jean Bodin, XXXVI, L'enfant 2, Bruxelles 1976, p. 138, n. 24.

20. Grégoire le Grand commence, comme l'a rappelé E. R. Curtius, la Vie de Saint Benoît, au livre II de ses Dialogi par ces mots: "Fuit vir vitae venerabilis.. ab ipso suae pueritiae tempore cor gerens senile". L'image stéréotypée du "père du désert", moine-vieillard, sert évidemment de référence.

21. F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prague 1905, pp 68-70.

22. E. R. Curtius, La littérature européenne et le Moyen Âge latin, trad. frse Paris 1956. L'enfant et le vieillard, p. 122-125.

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